我院承办的第四届慢性肾脏病（CKD）患者随访管理培训班顺利召开

每诣城邑，环坐率二三百人，至不能容，徙寺观。

其二，陆九渊具有创办一所体现自己教育理念的书院性质教育—学术机构的构想。尽管还是陆九渊的故宅，但是其性质已经发生了重要变化：从个人读书之所的存斋，发展到了聚徒讲学的槐堂。

而且，这一教育理念，在槐堂的教育实践中，产生了积极的人才培养的效果。杨简对其师心学教学的特点、效果有十分深入、细致的了解，并对其教学成果给予全面赞扬和充分肯定。每旦精舍鸣鼓，则乘山轿至，会揖，升讲坐，容色粹然，精神炯然。[26] 黄宗羲原著，全祖望补修：《象山学案》，《宋元学案》卷五十八，陈金生、梁运华点校，第1884页。[21]陆九渊对大程的推崇，是因为他的学术在义理脉络、思想谱系方面与程颢更为接近。

[4] 陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，钟哲点校，第488页。关键词：陆九渊象山学派象山精舍 南宋乾道、淳熙年间道学大盛，朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊在学术界影响很大，被看作是道学乾淳之盛的四君子。（《宗镜录》卷二十四）黄蘗希运将佛性称之为觉心，主张但悟一心即为真佛。

通过朱熹与湖湘学派讨论仁说的多封书信及思想的前后变化，我们会发现朱熹不是延续、发展或突破了青年时期接触的禅学，恰恰相反，他是在思想中真正确立儒学立场，剔除可能杂禅的部分。若不能在本心上挺立天理，单纯言心之知觉，就与禅宗即心是佛、觉即是心的思想颇为相似了。一足始跨门限，祖云：大德。事有感而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变者，非知觉不能也。

（《二程集·遗书卷十八》）文字概念作为语言工具是共用的，不能作为单一的分判标准。士大夫才有向里者，无不归他去。

不离众生，别更有佛也？亦如手作拳，拳作手也。8.翟奎凤，2020年：《虚灵不昧与朱子晚年明德论思想跃动的禅学背景》，载《哲学研究》第10期。这一批驳有其现实针对性，并非指所有佛学宗派的佛性思想。朱熹继承了二程思想最根本的部分，就是以天理为最高本体，因而程颐的主敬、朱熹谈及的常惺惺法，都是通过正心、持守的工夫，使心自作主宰，无私欲杂扰，全然天理。

在理学完善成熟阶段，则需深入理论内部划清儒佛界限，确立理学正统。鉴于程门后学中出现轻视形上本体，强调发挥心之知觉作用的思想倾向，与禅宗单讲觉、觉悟之心有相似之处，因而南宋儒佛之辩的重点转向了儒门内部的思想清理。……但悟一心，更无少法可得。（《宗镜录》卷九十八）这里汾州无业问马祖如何是祖师西来密传心印，即禅的第一义即心是佛。

（《朱子语类》卷一百三十七）从理学与禅宗的关系来看，禅宗发展早于理学，儒佛心性思想有相似之处，但北宋理学家没有对儒佛心性论作出厘清或者判定，因而自宋代起就一直有人认为理学是吸收借鉴禅宗思想构建起新的儒学体系。是否向上一提，有超越心与觉的最高本体——天理，成为理学与禅宗的根本差异。

觉与悟的基础是即心是佛，本心即佛性，本来清静，方能去除杂秽，呈现佛性。觉如果不是本于天地一体、万物息息相通，它必然需要在个体内部寻找根源与归属。

谢良佐认为知觉从人心发出，没有向上一步寻找知觉的形上基础，在朱子看来终究是不见本体，不识天理。可见程颢以生意论仁以一体论仁是同一思想的不同角度。由两种用法进一步引申出以觉言心（性），则是朱子严厉批驳并严加防范的理路，是儒门杂禅、流入佛学的一步滑转。3.静、筠二禅师编撰，2007年：《祖堂集》，孙昌武等点校，中华书局。重新回到觉、心、佛性三者的关系问题，作为修行、教法的觉悟是心本有的能力，觉是心之自觉，并非别有一物作为觉的对象。因而觉悟识见是向内寻求并认识本心佛性，公案常言转身，即主体由关注外境转向内心。

（《朱子语类》卷一百二十六）常惺惺本为禅宗用语，指通过静坐等修习方法保持内心清醒、澄明的状态。若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。

用儒家话来说，既是本体，也是工夫。（汾州无业）师又问：如何是祖师西来密传心印？（马）祖曰：大德正闹在。

而人特自小之，何耶？（《二程集·遗书卷十一》）医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。朱熹辟佛不但要划清儒佛大防，更要在理学内部诸多思想学派中清理杂佛的内容，建立道学正统。

但明道的‘知觉说与‘一体说是联系在一起的，而上蔡强调‘知觉，却较少谈及‘一体。这一巧妙的场景中，心与佛、觉与佛合而为一，即心即佛，觉悟即佛。道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。马祖问是什么，无业当下觉悟。

朱熹多次讨论谢良佐、张栻、胡宏从弟胡实、从子胡大原等人以觉言仁的思想，天理都是其最核心的原则。因此，朱熹评价谢良佐说仁，说知觉，分明是说禅（《朱子语类》卷二十）朱熹对于心与知觉的儒佛分判也有扩大化的倾向。

5.吕澂，1979年：《中国佛学源流略讲》，中华书局。二是作为修行工夫的觉、悟，是一种特殊的、指向个体内在的认识能力，类似于了悟、觉悟，如但悟一心的悟，见此心识心见性的识与见。

无业一脚刚刚跨出门，马祖突然喊他，他立刻回头。（《晦庵先生朱文公文集》卷三十二）朱熹判定谢良佐和湖湘学者以觉言仁流入禅学，其根本原则即是否强调天理本体。

人人皆有本心佛性，众人与佛的差别在于此心的迷与觉（悟）。特别是在南宋，宋初提出儒学自立吾理的目标已经基本实现，理学思想大体规模初定，儒佛之辩从社会礼俗、价值立场、义利之辨等议题转向思想理论内部更为精微的本体论、心性论等。第一种是朱熹谈及禅宗①知觉、虚灵明觉、识心见性、以心识心时所指向的内容，以知觉作为认知思维能力，属于智。今说知痛痒，能知觉，皆好，只是说得第二节，说得用。

祖云：是什么？遂豁然大悟。觉与本心佛性的关系随着禅宗思想的发展而逐渐精微细密，不仅限于与迷相对的作为修行的觉悟和作为觉悟后证成的觉心这两个方面。

觉与心、佛性三者的内涵及关系愈发精细，不是理学式的条分缕析，而是浑然无间地融合了佛性和教法。陆九渊言心即理，并强调此心此理与天地同一，超越时空，亘古不变，然此心此理，万世一揆也（《陆九渊集》卷三十四）。

唐至宋初，儒者希望通过打击佛教为儒学创造空间，以排佛来辅翼儒学复兴。（《上蔡语录》卷一）心有所觉谓之仁。